海德格尔现象学

1、这一见地越是从根本紧要处对我变得清朗，下述问题也就变得越加紧迫：何以规定按照现象学原则必得作为“事情本身”来经验的东西？它是意识及其对象性抑或是在无蔽和去蔽之中的存在者的存在？

2、海德格尔与胡塞尔关于现象学概念的根本分歧：意识论与存在论

3、　　科学的实证性还包括这样一点：就连这种前科学的对现成存在者(自然、历史、经济、空间、数量)的行为，也已经受一种尽管还是非概念性的存在领悟的照亮和引导了。于是，按照存在者的实际特性，按照存在者的存在方式，按照有关存在者的前科学的被揭示状态的方式以及这种被揭示状态对于现成的东西的归属关系的方式，科学的实证性也能相应地变化。

4、　　本书也许能够促使人们重新去思索基督教的基督性以及基督教神学的种种可疑问题，而另一方面，也促使人们重新去思考哲学的可疑问题，尤其是文中所阐释的问题。(海德格尔现象学)。

5、　　顺便说明一下，我是在基督教神学意义上来理解神学的，而这并不是说，只存在基督教神学。至于一般神学是否一门科学，这个问题诚然是一个最关键的问题，但在此我们应把这个问题压下不论。这可不是因为我们想回避这个问题，而只是由于，明智地看来，如果我们没有预先在某个特定的范围内廓清了神学的观念，那么，神学是否一门科学的问题根本就不可能提出来。

6、(7)参见(德)康德：《纯粹理性批判》，A158/B1

7、海德格尔在《存在与时间》中首先对康德哲学乃至受到康德影响的一般德国思想中将Phaenomen与Erscheinung两个概念的混用和混乱进行了澄清和批判。按照海德格尔的疏解，Phaenomen说的是这个词的希腊文原义，即“自己显现自身”(sichzeigen)，而Erscheinung指的主要不是自己显现，而是通过某个他者的自己显现而得到间接地呈示和报告。这里海德格尔想说的是，任何一种作为Erscheinung的呈示，实质上都必须要在“自身显示”，即Phaenomen的基础和前提下方才成为可能。换句话说，近现代知识论语境中的Erscheinung概念就是这样的一种经由认知主体建构而来的间接呈示，它们唯有在现象学存在论的Phaenomen的思路上方可得到真正的理解。海德格尔在这里所用的著名例子是我们关于身体内部机体失调或者发烧的病症认知，即Erscheinung，必须要在诸如“面颊赤红”这样的Phaenomen显现的基础上才能达成。(8)

8、在马堡学派那里，科学之理念在意识中达到顶点：某物在主体中被客观化；“科学的逻辑基础”——一般客观化的基本问题。

9、海德格尔的这一说法同时让我们想到在《存在与时间》导论第2节谈到一般问题乃至存在问题发问之结构时的相似说法。在那里，海德格尔说，任何发问都有这样的结构，即发问之所问(dasGefragte)、发问所问及(dasBefragte)和发问之所得(dasErfragte)。这个结构具体到“存在之发问”就是——发问之所问：存在；发问之所及：存在者；发问之所得：存在之意义。(17)这里的关键是“发问之所及”。存在一定是存在者的存在，所以，发问存在，一定从存在者开始问及。例如发问“这朵花”的存在，一定要从“这朵花”这个存在者开始问起，我们得到的一个答案是：“这是一朵玫瑰花，一株蔷薇科的木本植物”，这就是这朵花的某个存在之意义。但是，我们真的是在问“这朵花”吗？还是实际在发问这朵花的存在之意义的赋予者，一个特殊的存在者，即存在问题的发问者——人？所以，任何存在者的存在之意义问题就变成为要从人这个特殊的存在者的存在开始问起，因为我们无论意识到与否，人的存在即Dasein已经在任何存在者的显现中事先并始终一道显现出来，它是所有存在者得以显现出来的存在论、生存论前提和根基。这就是海德格尔在《存在与时间》反复强调的Dasein在存在问题发问中的优先地位。所以，任何存在者作为流俗领会的现象，即现像，或者它要得到意义的充实，必须以现象学的现象，即以Dasein的自身显现作为前提。因此，海德格尔才说：“在现像，即在流俗领会的现象中，向来就己经有某种东西，先行地且自始自终地，尽管是以非专题的方式，自行显现着。这东西是可能被专题性地带入自身显现，而这个如此这般－在自己本身那里-自行-显现的家伙(直观形相)就是现象学的现象。”(18)

10、海德格尔曾具体解释过身体化和存在领会之间的关系，“在我指向窗户的开关时，身体化视域延展到被感知和被看见之物那里。但在身体化当中，我并不能够体验到任何关于开关本身的意义。对我而言，在我说‘开关’的时候丝毫没有预设一种存在领会。因此，身体化是指向我所感知之物时的姿势。身体化发生在感官所触及的任何一个地方，同时存在领会总是涉及到这些地方”。(244-245)这段引文暗示出，虽然身体化决定着任何一个与存在者相关的行为，并且虽然介入存在者的任何道路都以身体作为媒介，但身体化的“权限”仅止于存在者领域，在存在领域发挥作用的毋宁说还是存在领会。如果这一理解方式是正确的话，那么我们就会面临这样一个问题：身体化只有在存在视域被打开后才能开始发挥作用吗？还是说，身体化在原初的存在领会发挥作用时就已经开始起作用了？海德格尔的回答更倾向于后者，“身体化属于在世，后者是原初的存在领会。因此，存在领会不仅仅是被添加到身体化上的某物，身体化总是共同参与到关于在场之物的体验中。然而，在场本身并不是一种身体化”。(248)

11、(10)Heidegger，M.，19SeinundZeit，MaxNiemeyer.

12、　　由于笛卡尔对subiectum［一般主体］概念的改造(参看海德格尔：《林中路》，第98页以下)，客体概念也获得了一种转变了的含义。对康德来说，客体意味着：自然科学的经验的实存对象。任何一个客体都是一个对象，但并非任何对象(例如：自在之物)都是一个可能的客体。绝对命令、道德律、责任等，决不是自然科学的经验的客体。如果说人们对它们作了深思，如果说它们在行为中被意谓了，那么，它们由此并没有被客观化。

13、叔本华曾说，死亡的困扰是每一种哲学的源头。这句话至少对于海德格尔哲学是适用的。海德格尔在追问存在意义的运思路上，借助于现象学方法对“人”这一特殊的“存在”(亦即“此在”)进行了卓有成效的“生存论-存在论”分析，进而对“死”之源始性进行了重塑。在他看来，如果要通达生命思想的本源境域，不得不从存在论上诉求于此在。只要此在存在，在其中就始终具有某种此在所能是和所将是的东西悬欠着。“‘终结’本身就属于这种悬欠；而此在作为在世的终结就是死亡。这一终结始终规定着此在能成为整体的可能性。”因而，只有从此在的存在着眼把此在源始地就其本身阐释清楚，才能彻底把存在之领悟作为这种存在者的本质存在环节加以把捉。在此意义上，此在于“死亡”中找到了现象学上合法性的根据，此在就是死亡现象学。海德格尔由此强调，只有获得一个充分的“死亡概念”，我们才能对“此在之存在所可能具有的本真性与整体性”即“存在的意义”有一种源始的洞察。

14、(20)关于耿宁先生这方面研究的成果，参见耿宁《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康编，北京：商务印书馆，2012年。

15、此在是什么？ 这是一种传统意义上的提问方式，此在是什么？海德格尔的答案是多样性的。在陈嘉映和王庆节所译的《存在与时间》中第9页中开始提到此在：“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。

16、　　在某种特定的前科学的与存在者的通达和交道方式中，这个现成的实在是可发现的；在此交道方式中，这一领域的特殊的实际特性(Sachhaltigkeit)和有关存在者的存在方式已经显示出来，亦即说，已经在所有理论把握面前显示出来，尽管是不明确地和未经意识地被揭示出来的。

17、(1)海德格尔，200《存在与时间》(修订本)，陈嘉映、王庆节合译，生活·读书·新知三联书店。

18、十二年后我决定发表早期的讲稿，这时我选定了在尼埃梅尔出版社出版。它已经不再标为“哈勒·札勒”了。经济上的大亏损，多种多样的困难，个人的痛苦经历，这一切使当时的老板把公司移到图宾根去重新开业了。

19、这就有必要把我搁置已久的著作付诸出版了。通过胡塞尔的中介，马克斯·尼迈耶出版社准备立即印行《存在与时间》的前十五印张。这十五印张本来是打算刊登在胡塞尔的《年鉴》上的。已定稿的两部清样副本由系里当时送往部里。但是过了一段时间，它们又被退回系里，上面的批语是“不够”。次年(1927年)2月，《存在与时间》在《年鉴》的第八卷上全文刊出了，并且是作为专辑出版的，此后过了半年，部里撤回了它的否定看法，批准了我的教职。

20、至此，从存在论上所标画此在式的向终结存在，赢获了一种生存论的死亡概念。“死亡”只能在“能在”的过程中把自身显示出来。为此，必须找到一种未被规定、没有规定性的存在者，这就是人。人有一种对死亡的领悟，他能够决定自己的存在方式，追问自己如何去存在。可以说，在西方人学思想史上，海德格尔对死亡的体认是独树一帜的，他不仅开创性地把死亡现象理解为此在的生存方式，而且对死亡的独到分析在深刻性上也远超过了前人。但同时，他的这种生存论-存在论分析并没有完全脱离以往西方人学对死亡的探索。海德格尔自己所提供的注释表明，他至少不会忘记狄尔泰关于死是生存的界限的观点。所不同的是，海德格尔没有再用走向死亡的存在(此在)来统摄人，而是把人称作能死者。海德格尔从上述三个交错的维度来观照“死亡”，并使诠释学和现象学融汇于同一参照系，引发了“存在”意义在这三个维度框架中的重现。对死亡的诠释之所以能使许多悬空的思路(比如“悬欠着的整体”、“先行着的已经”等等)得到直接的可理解性，就是因为这旨在回答终极问题的分析一直依凭着现象学基础上的此在生存论状态。海德格尔关于死亡现象学的沉思不是一条静态的河流，当然，这种沉思并不能保证海德格尔的死亡沉思就是至高无上的，但它的确是迷人的，他试图赋予死亡问题一种严肃的格调，指引我们进入到思想的道路中去照明存在的基础问题。这条道路是不是惟一的路乃至是不是正确的路，那要待走上以后才能断定。但至少可以肯定的是，海德格尔所开启的这条路，使他那个时代的年轻哲学家们激动不已，并为后来的学者解开死亡之谜提供了一把不可或缺的钥匙。

21、200IdentitätundDifferenz，V.Klostermann.

22、譬如，在1934—1935年冬季学期讲课稿第二部分，他专注于《莱茵河》的阐释。在他看来，莱茵河作为涌动不息的自然河流拥有自身命运(Schicksal)，即在其涌动中的那种存在和生成。(cf.Heidegger，19S.196)不过，河流的涌动毕竟由它与源头(Ursprung)的关联被规定。但一般人并不思考这种关联和源头，即使有所考虑，也单纯根据河水来思考。相反，诗人不愿如此轻易忘却源头或对象化地揭示源头，而是通过有所庇护的言说沉思源头之“谜”、关联之“谜”，由此让源头也让河流在此言说中真正建立自身。(ibid.，S.258)又如，在1943年纪念荷尔德林逝世一百周年文章中，通过对《追忆》开篇诗行中“最热爱的东北风”这一自然意象的现象学阐释，来揭示关于存在之追忆的基本结构。(ibid.，S.80)按照海德格尔，东北风独享厚爱的原因在于:一方面，对于将要背井离乡到西南地带劳作或游历的水手即诗人来说，东北风意味着“故乡”或“源头”，能提供方向和启示;另一方面，有鉴于东北风强劲的清冷、清晰之特征，它的吹拂能照亮“大气”和“天空”，让万物在其所是中存在起来。(ibid.，S.84)这样一来，诗人对东北风的基本情绪至关重要，而这种情绪就是热爱、厚爱。当然，这里的“热爱”(Liebe)不是支配性占有或对象性认识，作为存在论上的一种激情，它是诗人“‘意愿’这种东北风存在并且作为它之所是而存在”(Heidegger，19S.85)。在承认、期待、问候意义上的“热爱”中，东北风能在吹拂中行进，在照亮中开启万物，同时也“‘命令’诗人置身于他们的历史性存在的命运之中”(ibid.，S.86)。

23、接着上面的问题，倘若如此，阳明学的“致良知”还可以被称为是“良知”吗？这个“良”应该如何理解？如果按照耿宁先生，也是一般阳明学的解释，这个“良”是“本原之知”。但倘若是本原之知，就理应在善恶之先。那么，无善无恶的“本原之知”如何能为天地立心，为生民立命，继绝学，开太平？借用康德哲学的语言，这也就是说，作为本原之知的“良知”如何避免虚无主义，为道德形而上学奠基？这也是人们惯常质疑海德格尔的问题(耿宁先生两周前在香港也向我质疑同样的问题)，即海德格尔如何有伦理学？现在我把同样的问题交还给耿宁先生：倘若王阳明的“良知”是本原知识，而本原知识无善无恶，人的道德良善从何而来？换句话说，阳明学的伦理学如何可能？倘若“良知”之“良”作为本原，同时又是超越于人之善恶意识之上的“至善”，这个“至善”如何去讲？这样讲来，阳明学道德哲学的背后是否还隐藏着一个更深的宗教信仰的指向？

24、这部著作的第一卷出版于1900年，它以思维和认识的学说不能建立在心理学的基础之上的论据，批驳逻辑学中的心理主义。而次年出版的篇幅扩充了三倍的第二卷，却包含着对于构成认识来说至关重要的意识行为的描述。由此而言，它终究还是一种心理学。否则，论述“布伦塔诺的‘心理现象’的界限的意义”的“第五研究”的第九节的目的又何在呢?因此，胡塞尔以其意识现象的现象学的描述又回到了恰恰是他从前所批驳的心理主义的立场上来了。但是如果这并不算是胡塞尔著作的一个严重的迷误的话，那么，什么才是对于意识行为的现象学的描述呢?如果现象学既不是逻辑学又不是心理学的话，那么，它的特点又在哪里呢？这里会出现一种全新的哲学学科，甚至是一种具有自己的地位和优点的哲学学科吗?

25、第彼此往返交谈意义上的辩证法与爱欲。作为更普遍的、生存方式意义上的言说之技艺，辩证法还指两个人之间彼此往返性的交谈，即在对存在者解蔽状态的追求中同他人一道言说，并且这种形式同样涉及爱欲:既包含对存在的爱欲，也包含对他人的爱欲性关系。海德格尔注意到，苏格拉底和斐德罗关于爱欲以及言说本身的对话过程，就充分体现了这一洞见。概略来讲，斐德罗作为美的言说之爱者，倾向于以单纯审美方式理解言说之美，以流俗意见来理解言说及其所涉事物之真理，而不是爱欲性地投入言说活动本身的展开中，并在此展开中让所涉事物的存在显示出来。(cf.ibid.，S.315)换言之，斐德罗对他自身的适当存在以及一般性真实存在，保持着“自然的偏离和躲避”。苏格拉底的一项重要任务，就是要激发斐德罗对其当前生存状态提出问题并走向对一般真实存在的爱欲性追求。具体激发方式就是往返性的彼此言说，以及在此言说中所包含的爱欲与回应性爱欲(anterōs)之关联。关于这一点，苏格拉底描述被爱者如何陷入了对爱者的回应性爱欲:“然后，年青人陷入了爱欲，但并不知晓爱什么……他没有觉识到，他正在通过爱者——就像通过镜子——来看他自己。”(255c－d)按照海德格尔，在回应性爱欲中，重要的不是被爱者朝向爱者的身体性或心理性欲望，而是他自己的存在对他来说现在“成为问题”。关于自身存在的“问题意识”将迫使他不再躲避自身，而是开始寻求真正适合于自身的生存方式，进而走向生存的真正源头，即存在本身，更明确地说，开始进入对存在的爱欲关系中去。(cf.Heidegger，20S.368)

26、……唯当我们从一开始就把现象概念领会为：“在其自身显现自身”，由此而生的混乱才能够得到廓清。

27、培根：第一个提出了实验法、归纳法，进入近代的第一人。

28、人并非总是处于有意识的状态,但却始终不能离开存在。显现就是人对自身存在的理解,人首先在对存在有所作为的过程中理解自身的存在,对存在的作为是行动;其次,才是对存在意义的思考,即胡塞尔所说的“意向”,这是第二性的、派生的行动。

29、1933年，希特勒在德国取得了政权。而差不多就在同时，风华正茂的海德格尔当选为了弗莱堡大学的校长。和许多正直科学家不同的是，海德格尔采取了和纳粹政权合作的态度，并在公开场合为希特勒和国家社会主义鼓吹。这直接导致了文章开头一幕的发生。

30、　　神学能够和必须以何种方式并且以什么为限度参与这种争辩，这是有待神学来决定的。

31、按照海德格尔的说法，医学从来没有真正接触过身体现象，他们处理的仅仅是躯体功能意义上的身体。因此从某种意义上讲，《泽利康讲座》的目的并不是为了满足哲学家探寻某个哲学问题时的好奇心，更主要的是为了帮助这些医学工作者更好地理解身体现象。(cf.Heidegger，1987：134)

32、▲ 1901年MaxNiemeyer出版的《逻辑研究》第二卷扉页

33、“现象”(Phaenomen)与“现像”(Erscheinung)

34、实际上，海德格尔在《存在与时间》中已经通过预设“去远”(Ent-fernung)这一概念强调了我们不应该从“这里”出发理解“那里”；相反，我们应该从人们所关心的“那里”出发来理解“这里”：就其空间性来看，此在“首先从不在这里，而是在那里；此在从这个那里回返到它的这里”。(海德格尔，2006：125)此在总是从周围世界的“那里”领会自己的“这里”，因此身体的“这里”并不是空间构造的必要条件，此在的空间性存在是通过一个世界的打开而得以开始的，而这个世界总是在“那里”。在《存在与时间》中，海德格尔曾举过一个例子：当我们走在大街上，似乎每一步接触到的街道是离我最近的东西了，但如果我在街对面看见一个熟人，那么离我最近的其实就是这个熟人。换句话说，通常我们认为离我们最近的东西其实并不是“最近的”，“决定着从周围世界首先上到手头的东西之远近的，乃是寻视操劳”。(125)海德格尔的这些论述无疑主要是用来反驳胡塞尔的“这里”优于“那里”这一观点的，当然它们也直接颠倒了触觉在原初的身体构造过程中的首要性这一观点。

35、此在之死虽是在任何时候理论上的可能性，这种可能性依藉死亡而最为鲜明地展露出来，但若说在每一时刻我是客观地被威胁却是不正确的。这样，可能死亡的临近只能来自想象什么是绝对的可能性，而非带有“不可能性”发生的时间。此在只有通过关联于它的死亡，方能抓获它自己的时间性。时间性首先是它自身表现为烦，即作为三种“出(神)态”的统一：Entwurf(在先行于自身的存在之中)；Faktizität(在已经在一个世界之中的存在中)和Verfallen(在寓于世内照面存在者的存在中)。“出(神)态”意在指出我们生存方式总是出离于自身。这并不意味着我们首先是某种实体或自我，然后走出它自身。然而，它意味着我们的生存总是有一个指向。当人们说此在是时间性的时候，就意味着它的生存是历史的过程。正是在这一过程中，个体此在才有本真决心中的源始历事——“命运”(Schicksal)，才有与其他此在的共同历事——“天命”(Geschick)。较之于给予源始历事充分的阐释，海德格尔并没有排斥对“天命”的关注，究其原因，“存在者是否显现以及何时显现，上帝与诸神、历史与自然是否以及怎样进入存在的澄明，是否以及怎样在场与不在场，都是人所不能决定的，存在者之到达乃基于存在之天命。”人之为人，就在于人身上承担着存在之天命。自我觉悟到死亡的命定性之后，方能从自我与存在之间的终极伦理中演绎出自我本真状态。

36、海德格尔以现象学方法和本体解释的步骤描述“存在”的生存状况，并且把“存在者”解释为在“领会”中去存在的“存在”论。结合此意海德格尔分析了“真理”、“技术”、“语言”等概念本质，最后得出“存在”存在于“天地神人”四重合一家园的哲学结论。

37、也许不无重要的是，要指出，不存在某种正统的现象学或者学派规定：重要的是真正研究性的、而非半吊子的工作。

38、在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》，1927年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。

39、首先要注意的是批判实在论这一平庸的非哲学的一再提升的影响，如果要用一个短语最恰当地形容它，可以说它“乐于来自各个方面的欢迎”，并且这首先来自诸个别科学的代表们(自然科学和精神科学)，他们欢迎批判实在论对他们自己的行为的某种哲学上的确证，这种确证是令人满意和安心的。这是某种被误解的亚里士多德的立场，是健全人类理智的哲学，它给今日完全败坏的体系神学(两个教派都一样)提供了这种需求甚多的领头服务。对于这种哲学而言，一切问题都以某种方式引导或追溯至外部世界是否真的存在这个问题，而这种哲学一直给不安的市民们提供新的科学论据，以证明世界“事实上且真实地”存在。诚如人们所说，这是某种“认识论”流派——在诸多认识论流派中的一种。这就表明，认识论的提问刻画着当今哲学。与此相联系的是在19世纪的最后三十年激发和重新激活哲学的方式，它体现为“回到康德”，对康德哲学的更新(新康德主义——这是一个今天不再完全方向一致的名称)。新康德主义的两个主要方向被刻画为马堡学派(柯亨、纳托普、卡西尔)和价值哲学学派(文德尔班、李凯尔特和拉斯克)。自数年前，这两个流派进入了某种转变，从历史上可以刻画为回到费希特、特别是回到黑格尔。在两个学派的年轻代表中，清楚地呈现出某种新黑格尔主义。此处的动因并不到处相同。在马堡学派那里，主要是对逻辑的推进和彻底奠基的尝试；而在价值哲学那里，问题在于历史和宗教。

40、尽管从早期开始海德格尔就和胡塞尔存在分歧，但海德格尔依然对胡塞尔表示强烈的敬意，海德格尔正是从胡塞尔《逻辑研究》那里吸收了的"意向性"的概念和“范畴直观"的概念。

41、随着《存在与时间》的发表，海德格尔声名大振。在胡塞尔的力荐下，1928年，海德格尔接替了老师，任弗莱堡大学哲学讲座教授。在这段时间，海德格尔发表了一系列的著作和讲演，对存在与时间的问题进行诠释和展开。正在此时，海德格尔的政治生活中发生了一件影响他一生的大事。

42、也是在1913年，马克斯·尼迈耶出版社出版了马克斯·舍勒的具有重要意义的研究：《论同情、爱与恨的现象学。附录：假定陌生自我之实存的理由》。

43、(11)EdmundHusserl,DieIdeederPhaenomenologie.FuenfVorlesungen,HusserlianaII,hrsg.vonWalterBiemel,DenHaag:MartinusNijhoff,1950,S.

44、在这个导论部分，海德格尔首先介绍了当前哲学的不同流派和现象学的历史，然后尝试提出他自己的现象学构想，他称其为“对作为自在生活之原始科学的现象学的先行显示”。

45、　　就神学而论，我们却看到：由于神学是对基督教生存的概念性阐释，所以一切概念按其内容来看都具有一种与基督教事件本身的本质性关联。把握这种基督教事件的实际内容及其特殊的存在方式，而且唯一地如其在信仰中为信仰而表达自己的那样来把握，这乃是系统神学的任务。只要信仰状态以文字表达出来，则这种系统神学按其本质来讲就是新约神学。换言之，神学之为系统神学，并不是由于神学把信仰内涵之整体割裂为一系列段落，进而又把它们编排到一个系统的框架中，然后来证明这个系统的有效性。神学并非通过制造一个系统而成为系统的神学，恰恰相反，是通过避免制造一个系统，也就是说，神学唯一地试图把基督教事件本身内在的συστημα［整体］毫无遮盖地揭示出来，亦即把进行概念性领悟的信仰者带入启示之历史中。神学越是历史学的，越是直接地把信仰的历史性带向词语和概念而表达出来，它就越是“系统的”，就越少成为某个系统的奴隶。有关这一任务及其方法论要求的知识所具有的源始性，乃是一种系统神学的科学水平的标准。神学越是直接地使它所对象化的存在者的存在方式和特殊的实际特性的概念联系预先确定下来，这种系统神学的任务就会更可靠更纯粹地得到完成。神学愈是明确地放弃对某种哲学及其系统的应用，具有其特殊的科学性的神学就愈加具有哲学性。

46、在医学领域人们倾向于把身体理解为某种可量化之物，它也很容易被人们看作一种功能，一台机器。海德格尔对这一立场十分不满，他强调，“身体现象是一种完全独特的现象，它不可还原为其他任何之物，尤其不可还原为机器系统”。(233)但是医学从一开始就错失了身体现象，因为医学总是致力于对身体现象进行因果解释，并且医学仅仅专注于生理器官意义上的躯体。换言之，如果仅仅从因果规律出发，那么医学就变换了身体(Leib)的意味：它将从一个纯粹的内在统一体还原为一种简单的当下之物。正如他对梅达特·鲍斯所言，“如果人们想要通过一种恰当的方式理解身体的话，人类的身体性存在绝不能被仅仅看作某种当下在手之物。”(215)因此，海德格尔建议我们应该避免从“现成性”(Vorhandenheit)这一概念出发理解身体现象，或者说我们应该完完整整地接受身体现象。(cf.Heidegger，1987：233)海德格尔的这一建议似乎比较含糊，我们应该如何更详细地说明身体现象本身？或者说，我们应该如何区分身体(Leih)和躯体(Krper)？

47、《泽利康讲座》这一文本在海德格尔作品中占有特殊地位，之所以“特殊”是因为这一文本记录了海德格尔从1959年到1969年间与M.鲍斯(M.Boss)及其他一些医生的谈话。虽然这一讲座是我们很少见到的海德格尔和一些非哲学研究者之间讨论哲学话题的文本，但对我们而言，重要的并不是对话者的学术背景，而是在这个文本中海德格尔几次着手准备处理身体问题。(cf.Gros-Azorin，1998：465-477)相比较《存在与时间》中身体问题的缺失，《泽利康讲座》似乎在专门处理身体问题，那么我们应该如何看待《存在与时间》中身体的缺失和在《泽利康讲座》中身体的在场？我们应该把这两种态度在这两个文本中的不同看作一种矛盾还是看作一种态度的延续？换言之，那些在《泽利康讲座》中得到详细探讨的观点实际上已经隐藏在《存在与时间》中了吗？《泽利康讲座》真的可以帮助我们解开身体问题为什么在基础存在论中被神秘地隐藏了这一谜团吗？

48、个人以为，就存在主义哲学来说，海德格尔不如萨特更为完善、深刻和易懂。当然，萨特晚了海德格尔几十年。个人还以为，存在主义哲学，所表现的，是一战以后对西方资本主义的失望和无奈，但又没从根子上找到原因。

49、这种先于任何认知概念的人的生存状态，实质上可以被看作是没有任何规定性或否定任何规定性的“无”。

50、就我目前初浅的理解，阳明学的致良知学说，如果仅仅同胡塞尔的现象学心学的以及唯识学的意识结构和功能分析比较相结合，似乎尚不能穷其要旨。倘若再进一步，结合于海德格尔的亲在、此在、缘在的现象学存在论分析，即“现象学性学”的比较研究，或可开出一片更为广阔的思想天地。因为在我看来，阳明学思考所涉及的几乎所有核心问题，也都可以说是和海德格尔哲学思想中的核心问题相呼应。换句话说，阳明学的根本问题，首先不是什么纯粹意识的问题，而是更加本原、源初的生命之存在的问题，关于这一点，牟宗三先生在很多年前就看得十分清楚倘若我们将这样两个不同哲学传统对同一类问题在不同时代条件下的思考放在一起，相互对勘比照，一定会在更深的层次上起到互启互发的效果。

51、最著名的十五大哲学家：柏拉图、亚里斯多德、培根、笛卡尔、洛克、休谟、康德、黑格尔、马克思、尼采、罗素、维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔、萨特。

52、孔德的实证哲学.孔德的实证科学的方法论及其实证哲学的基本原则,是我们了解英美实证主义哲学的基础,对于我们理解实证主义和实用主义哲学、理解分析哲学和科学哲学都具有导引意义.孔德的实证社会学和涂尔干的社会学,被中国人看作是社会学的开山鼻祖.

53、自1913年以来，现象学更紧密地合并为某个研究共同体，以《哲学与现象学研究年鉴》为阵地。年鉴以胡塞尔的研究《纯粹现象学和现象学哲学之观念》为发端。胡塞尔在其逻各斯文中仅仅有所表明的东西，在此通过严格的研究而得到论证。典型的是，在慕尼黑的现象学圈子中人们仅仅将其作为一项“特殊的研究”。然而，这一在现象学中的“张力”——诚如胡塞尔近日所称的那样——是原则性的，其如此这般的解答对于问题的整个未来发展而言，较之胡塞尔自己所愿意相信的要更为严峻。但是，在一个研究共同体中，可以想象，这种张力是最具价值的——对于现实的科学生活的真正攻占，它鄙弃非真实的平均化和固化。

54、为一次关于“今日神学中一种非客观化的思与言

55、20Seminare:Platon—Aristoteles—Augustinus，V.Klostermann.

56、海德格尔20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。出生于德国西南巴登邦(Baden)弗赖堡附近的梅斯基尔希(Messkirch)的天主教家庭，逝于德国梅斯基尔希。

57、然而，在朝向不可能的方向中，此在并未完成，也非简简单单地消失，更不曾就绪或作为上手事物颇可资用。依照海德格尔：“所有独特的真实的……仅仅是可能的，因为在自然之前的一切敞开已被给予。”在每一个指向死亡的生命经验中，死亡本质地属于一种先验的形式和结构，相应地，每一种生命就具有被给予性。在此意义上，“向死存在”不是指生着的人与伫候在生命尽头的死亡事件之间的一种外在关系，毋宁说是指死亡内在于生存过程之中，死亡每时每刻如影随形般地界定着人的生存。这就揭示出人之活着的死亡存在迥异于形而上学史上人被理解为理性动物生理上的亡故，因为死亡先于任何形式的亡故。所以海德格尔说，“人的身体本质地有别于动物有机体。”同时，人这种生命的存在方式只能理解为一种动态的过程，恰似狄尔泰的生命哲学包含了一种领会此在的存在的倾向，他试图依照生命体验的发展网络来领会“生命”从生到死的经历。其实，《存在与时间》对此在的生存论分析明白无误地告诉我们，生存从将来方面领先筹划出开展出此在自己的能在，能在反过来建构着生存的本质。当然，存在并不依赖于生命，确切地说如果生命是生命，这是因为它能够控制对敞开性的一种确定的有限的样态。

58、　　思与言只在一种派生的和有限的意义上才是客观化的，这一事实决不能在科学上通过证明而演绎出来。思想与道说的特有本质只有在一种毫无偏见的现象洞察中才能认清。

59、(18)Schleiermacher，F.，200Schleiermacher’sIntroductionstotheDialoguesofPlato(1836)，trans.byW.Dobson，KessingerPublishing.

60、如果现象是所展示内容中被撤回的部分，那么就有必要对所显示的内容进行解释或诠释，以便突出最初显示的内容。

61、应该赢获对心理体验的一种描述性理解。“现象学的目标是，为我们带来对心理体验的某种恰如其分的、广泛的、描述性的(而非生成性、心理学的)理解，以便给予一切逻辑的基础概念确定的含义。”“刚才所探讨的现象学分析的动因，与源自认识论之基本问题的东西，并无本质上的区别。”我们看到的事实是，对象在多样的周围世界体验中给出自身。这一事实一再唤起下述问题，客观性的“自在”是如何得到表象的，它又是如何能够在某种程度上重新成为主观性的；“何谓对象是‘自在’的，是在认识中‘被给予的’”。值得指出的是：洞见在描述性(与源头相关的)动因与认识论动因之间的非本质区别；其次：描述有助于体系性的-逻辑性的目标(哲学的目标)；最后是对采纳问题之趋势的真正铸造——对于科学问题而言，先验之物乃是趋势的效果和真正活动功能。重点在于客观性的对象性之上——并非如此：在琐事中自行组建某个客体——在原则上是一致的。

62、他说，由此，可以引入一个更基本的问题——询问“存在的意义是什么”又究竟意味着什么？他认为，这些问题，隐藏在明显的日常生活背后。它们之所以被忽略，是因为过于贴近日常生活而难以把握。

63、由于上述种种出版物，尼埃梅尔成为哲学作品出版者中的姣姣者。那时候，常听到事后诸葛亮说，一个新学派正在欧洲哲学中兴起，那就是现象学。那时谁会否认这种说法的正确性呢？

64、因此，每星期我除了给专门的普遍研究班讲课和练习以外，主持高年级学生的《逻辑研究》讨论，此时，胡塞尔对此尽管没有计较，但是却以一种根本上不赞成的眼光关注着我。对我自己来说，对这项工作的准备是非常有收获的。尽管首先引导我的更多地是预感而不是有所依据的洞察。但我在此认识到这样的一点：意识行为的现象学所理解的现象的自身显现，在亚里士多德和整个希腊思想和希腊此在那里，被更源始地思为Άλήθεια，即在场者的无蔽状态，它的解蔽，它的自我显现。作为担负着思的行为的现象学的研究所重新发现的东西，证明自己就是希腊思想的基本特征，甚至就是哲学本身的基本特征。

65、　　而且，我们因此必须追问的是：既然神学与哲学有着这种绝对的区分，那么，它又是如何跟哲学发生关系的呢？从这个论点我们立即可以得知，作为实证科学的神学原则上更接近于化学和数学，而不是更接近于哲学。这样，我们便以最极端的形式表述了神学与哲学的关系，而且，我们这种表述是违背流俗之见的；流俗之见认为，这两门科学中的每一门在某种程度上都以同一个领域——即人类生活和世界——为课题，只不过，每一门各以某种特定的把握方式为指导：神学根据信仰的原则，哲学根据理性的原则。而我们的论点则是：神学是一门实证科学，作为这样一门实证科学，神学便与哲学绝对地区分开来。由此，我们的探讨的任务就是：把作为实证科学的神学描绘出来，并且根据这种对特征的刻划，来澄清神学与哲学——与神学有着绝对区别的哲学——的可能关系。

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